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ENTREVISTA CONCEDIDA AO INSTITUTO DE FILOSOFIA PELA FILÓSOFA TERESA SANTOS1.

INSTITUTO DE FILOSOFIA2:

Primeiramente gostaríamos de agradecer por nos conceder esta entrevista e antes de começar a falar sobre as questões, nos fale um pouco da trajetória acadêmica da senhora e as influências que teve da historia do pensamento filosófico?

 

TERESA SANTOS:

Começando pela trajectória académica registo a formação em Filosofia, na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa. Durante anos leccionei disciplinas da área da Filosofia da Educação, na Universidade de Évora. Somente quando nesta universidade abriu o Curso de Filosofia, em 1997, é que comecei a leccionar Filosofia Medieval. Tratou-se de um convite desafiante, pois permitia-me continuar a investigar o problema da relação entre a dizibilidade e o pensar e aprender que, noutro contexto, havia começado a investigar a partir da obra de Santo Agostinho.

As influências recebidas da história do pensamento filosófico devem-se a alguns professores que tive. Platão e Agostinho foram determinantes quer na aquisição de uma mundividência de referência quer no equacionamento de questões mobilizadoras. Wittgenstein representou a novidade. Nele se conjugava a crítica refrescante e a proposta de um novo olhar.

INSTITUTO DE FILOSOFIA:

Como a senhora vê a posição de Agostinho entre a herança platônica e a cristã? Após sua conversão teria ele abandonado o platonismo (ou neoplatonismo)?

TERESA SANTOS:

Abandonar o platonismo/neoplatonismo após a conversão seria esvaziar-se das coordenadas culturais que, na época, definiam a contextura filosófica. Foram essas coordenadas que referenciaram a indelével prospecção interiorista de Agostinho.

Todo o pensamento patrístico, no qual Agostinho se enquadrou, entrecruzou problemáticas filosóficas herdadas do platonismo/neoplatonismo com questões de fé, suscitadas pela Revelação, ora estabelecendo decisivas rupturas ora favorecendo linhas de continuidade reflexiva. Além disto, a Patrística adoptou, no plano formal, conceitos, metáforas, conotações, categorias e estruturas linguísticas herdadas do platonismo/neoplatonismo, essenciais à racionalização, dignidade e comunicação da própria fé. Ora Agostinho não esteve imune a este processo de recepção e internalização cultural, tendo aproveitado o suporte linguístico disponibilizado, a dinâmica do exercício filosófico, tranformando-o em exercitatio animi, e as temáticas significativas, fazendo diversas incursões nas áreas gnoseológica (diálogo razão/fé), antropológica (a vivência da temporalidade), ética (alteridade e a liberdade), linguagem (hermenêutica do texto da Revelação), ontológica (a criação, uno e múltiplo, tempo e eternidade) e metafísica (provas da existência de Deus).

Todavia o que posiciona superiormente Agostinho no quadro da patrística é a inequívoca sujeição dos conteúdos e formas recebidas da herança platónica/neoplatónica ao princípio da ordem (ordo) que tudo encaminha, pela via interiorista, para um centro transcendental de irradiação amorosa – Deus.

Por conseguinte, depois da conversão, Agostinho manteve-se permeável à cultura e em contacto com as diversas expressões do platonismo/neoplatonismo, geradoras de grandes polémicas. Não negou a tradição filosófica nem a linguagem que a comunica.

A filosofia platónica/neoplatónica, que lhe havia sugerido uma inteligível explicação do processo do conhecimento humano, serviu-lhe para a modelação do intellectus fidei, sujeito ao critério meta-racional da Revelação.

INSTITUTO DE FILOSOFIA:

Segundo Pierre Mesnar, a Filosofia Política começa com Maquiavel. A senhora concorda com esse ponto de vista ou admite que há uma Filosofia Política em Agostinho?

TERESA SANTOS:

De imediato, concordo. Pierre Mesnard reconhece Maquiavel como o introdutor do ofício político, quer dizer, do gestor teórico do Estado. Do gestor que desempenha uma tarefa ambígua: por um lado, individualmente, procura conservar e estabilizar o seu poder pessoal de influência governativa; por outro, contribui, mediante o exercício da reflexão e do discurso político, para que o Estado promova o bem comum. Com Maquiavel a política deixa de ser uma temática filosófica e adquire autonomia reflexiva de ordem práxica e tendencialmente positiva, tornando-se independente da teologia e articulando-se com a moral e o direito.

Neste sentido preciso não existe uma Filosofia Política em Agostinho decorrente, explícita ou implicitamente, da Cidade de Deus, obra dedicada à teologia da história da salvação. Nela não se configura uma teoria política e a queda de Roma, assunto mobilizador, serviu a Agostinho para reiterar o sentido da criação, explicando que a constituição de uma sociedade santa, a dos eleitos, é o fim único para o qual se dirige e no qual se deve empenhar toda a humanidade.

Todavia é manifesta a influência da Cidade de Deus na concepção medieval de poder político – republica christiana –, derivando-se dela uma teocracia pontifícia comummente conhecida por “augustinianismo político”. Convém atender à crítica a esta interpretação doutrinal, baseada na dicotomia entre a Cidade dos Homens e a Cidade de Deus, e que é bem conhecida. Esta crítica recusa atribuir a Santo Agostinho uma intencional doutrina cristã do Estado, que o subordina à Igreja e impõe a divisão entre poder espiritual e poder temporal. Nada na obra vem justificar o domínio de uns seres humanos sobre os outros ou refere planos de infra-política e meta-política. Pelo contrário, configura-se uma comunidade de irmãos que participam da mesma fé e vivem pacientemente na expectação da justiça e paz perfeita (A Cidade de Deus, «Prefácio», Vol. I, Lisboa, FCG, 1991, p. 97).

INSTITUTO DE FILOSOFIA:

Hoje, devido ao fundamentalismo religioso, adeptos de religiões vão à guerra e produzem atentados. Haveria no pensamento político de Agostinho algum subsídio para justificar ou condenar semelhante atitude.

 

TERESA SANTOS:

A Carta 185 de Agostinho, dirigida ao perfeito militar Bonifácio, onde se configura a expressão “guerra justa”, não justifica iniciativas fundamentalistas como os atentados perpetrados em nome da “guerra santa”. Certo que Agostinho defendeu a punição da injustiça (“jus ad bellum”), desde que não fosse um impulso orgulhoso que perturbasse a paz consigo mesmo e ignorasse a caridade. É sempre o valor da paz, enteléquia da Cidade de Deus, que tem prioridade.

INSTITUTO DE FILOSOFIA:

Como a senhora vê a questão da graça segundo Agostinho? Essa teoria não teria uma tendência a discriminar os não religiosos, uma vez que a graça recairia apenas sobre os poucos contemplados pela bondade divina?

TERESA SANTOS:

A interpretação discrimitatória representa sempre uma tentação para os fundamentalistas. A selecção religiosa nunca confortou Agostinho.

A doutrina da graça põe em evidência dois aspectos: um, a impotência humana para escapar ao paradigma da autocentração do sujeito, naturalmente dotado de livre-arbítrio; outro, a possibilidade da vontade humana se concertar com a vontade divina, em absoluta confiança amorosa, garantindo a salvação. A passagem de uma situação a outra envolve uma causalidade “ad extra”, quer dizer, a intervenção da graça para a salvação. A relação entre o ser humano e Deus é de total dependência do primeiro relativamente ao segundo, posição distinta da de Pelágio, por exemplo.

A pergunta que acima se coloca pode ser formulada nestes termos: sendo o ser humano auto-insuficiente para se salvar e sendo necessário o concurso da graça, que acontece aos que não são religiosos? Se são abandonados por Deus, não só estão condenados à eterna perdição como o amor divino se revela excludente e limitado, uma contradição em si mesmo. Ora a resposta de Agostinho supera estas dificuldades ao fazer convergir a liberdade e a graça na alma, quer dizer, ao assumir que quanto mais livre é o ser humano (livre-arbítrio desafectado do mal) maior a presença da graça na alma. A auto-insuficiência salvífica não diminue a responsabilidade do ser humano em desafectar-se do mal e nem essa responsabilidade é apanágio dos religiosos. Pode perguntar-se: como actua a graça? Um mistério.

INSTITUTO DE FILOSOFIA:

Haveria uma contribuição de Agostinho para a questão da linguagem nos séculos XX e XXI? Como a senhora situa o De Magistro nesta questão?

TERESA SANTOS:

De Magistro foi uma obra de referência na abordagem da questão da linguagem no século XX. Basta referir a crítica de Wittgenstein, em Investigações Filosóficas, sobre a concepção de linguagem apresentada em Confissões, que contitua a reflexão iniciada em De Magistro e onde Agostinho revê criticamente o valor e a funcionalidade admonitiva da linguagem para conhecer e comunicar. A função pragmática da palavra defendida por Wittgenstein, explicitada pela teoria do uso e pelo conceito “jogos de linguagem”, opõe-se à concepção augustiniana de linguagem referencial, suportada na relação entre o nome e a coisa. Independentemente das diferenças interpretativas, De Magistro subjaz como bibliografia de referência.
Quanto ao século XXI, é expectável a continuação de investigações nesta área, sobretudo em regime transdisciplinal.

1 Formada pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, atualmente é professora de Filosofia Medieval da Universidade de Évora, Portugal.

2Entrevista por Angelo Zanoni Ramos e Claudinei Caetano dos Santos

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